В Библиотеку →

Эти существа мало соотносятся с индивидуальным самосознанием "я" и моделируют человеческое начало в целом. Другое дело, что человечество часто при этом совпадает со своим племенем, а чужие племена порой сливаются с "нелюдьми", с враждебной частью природы. Рядом с "культурным героем" часто в качестве его брата-близнеца или даже его собственной "второй натуры", иной ипостаси, выступает мифологический плут-трикстер с чертами шута. Трикстер или неудачно подражает деяниям культурного героя в делах создания элементов Космоса, введения обычаев и культурных навыков либо нарочно порождает "дурные" элементы природы и культуры, например, гористый рельеф, злых зверей, враждебные племена ("не-людей"), саму смерть. Кроме того, трикстер способен на всевозможные проделки ради утоления собственной жадности и в ущерб другим членам общины. Такая "индивидуалистическая" направленность его деятельности часто ему не удается и во всяком случае решительно осуждается. Культурный герой - прообраз положительного героя, а трикстер - прообраз антигероя. "Культурные герои" являются историческими предшественниками и образов богов, и образов эпических богатырей. От трикстеров тянется нить к хитрецам сказок о животных и к персонажам плутовских романов.

Выше указывалось на первоначальную связь первопредков-демиургов культурных героев с тотемизмом. Отсюда - звериные их имена, например, Ворон, Норка, Койот, Кролик (у индейцев Северной Америки) или Хамелеон, Паук, Антилопа, Муравей, Дикообраз (у многих народов Африки) и т.п. Яркий пример враждующих близнецов - культурного героя и трикстера - находим в меланезийском фольклоре: То Кабинана и То Карвуву. При этом оба уже внешне антропоморфны. Также уже антропоморфен и герой полинезийского фольклора - Мауи. Последний, как и, например, Ворон, Норка, Койот в Северной Америке, сочетает в себе черты и культурного героя, и трикстера.

Если тотемическая зооантропоморфная природа некоторых культурных героев затемняет дифференциацию культуры (социума) и природы, то знаменитый древнегреческий Прометей отчетливо противостоит богам именно как защитник человечества. Его брат - Эпиметей, принявший Пандору с ее злыми дарами, есть вариант "негативного" культурного героя (трикстера).

Культурные герои богатырского типа, наподобие греческих Геракла, Тесея, Ясона или скандинавского бога Тора, некоторых персонажей героического эпоса, например, в эпопеях тюрко-монгольских народов Сибири, индийской "Рамаяне", тибето-монгольской "Гесэриаде", англо-саксонском "Беовульфе", русских былинах, представляют силы Космоса, борющиеся против демонических, хтонических "чудовищ" Хаоса, угрожающих мирному существованию людей. Эти герои, при всей своей "сверхчеловечности", тоже в основном пре-персональны и олицетворяют коллективное начало природно- и социально-упорядоченного Космоса.

Совершенно очевидно, что магистральной темой мифа, фундаментальным архетипом является "творение" элементов природы и культуры обожествленными предками, которые элементы или магически порождают, или даже "биологически", как родители детей. Демиурги изготовляют их, как ремесленники. Культурные герои добывают их, иногда похищают у первоначальных ("природных") хранителей. И речь идет о создании внешнего мира, а не только о пробуждении индивидуального самосознания.

Специфика мифа заключается и в том, что в виде рассказа о происхождении элементов мироздания и социума дается описание некоей модели мира. Происхождение мира дополняется его упорядочением, победой Космоса над Хаосом, и этот Космос - не аллегория индивидуации, а Хаос - не аллегория коллективно-бессознательного.

Упорядочение мира выражается также в борьбе сил Космоса против демонических сил Хаоса - чудовищ и т.п., эта борьба описывается в героических мифах и является тоже важнейшим архетипом. Кроме мифов творения и продолжающих их героических мифов, имеются мифы эсхатологические - о конце мира, о временной или окончательной победе Хаоса над Космосом, т.е. мифы творения "наизнанку", а также мифы календарные о периодическом обновлении природы и обновляющих ее богах и героях, причем обновление происходит через Смерть, Хаос и новое Творение в виде возрождения (Воскресения). Сюда же примыкает и мифологическая тема, тоже архетипическая, стоящая на грани "природы" и социума, - тема смены поколений, замены старого царя, жреца, колдуна, вождя молодым (сравни теогонии о смене поколений богов). Эта смена часто описывается как борьба Хаоса (старшее поколение) с Космосом (младшее поколение) и как успешное прохождение молодым героем "посвящения" в зрелость, т.е. инициации. При этом инициационные испытания сливаются с попытками старого вождя-отца или брата матери героя извести молодого претендента на власть. Зрелость героя также обычно проявляется в некоем гиперэротизме и в том, что герой вступает в любовные отношения с женой старого вождя, которая может оказаться даже его собственной матерью. Однако это не следует трактовать в фрейдистском духе как выражение инфантильной эротики в адрес матери и сексуального соперничества с отцом.

Примеров разработки темы смены поколений бесчисленное множество. Упомянем только два: первый - тлинкитсткий миф о борьбе молодого Ворона, будущего культурного героя, со старым вороном, его дядей. Рассказ включает инцест с женой дяди, попытки старого Ворона извести героя разными способами, вплоть до насылания потопа, т.е. водяного Хаоса. Второй пример - известный греческий миф об Эдипе, который до сих пор нещадно эксплуатируют психоаналитики.

Как сказано, в теме смены поколений отражается первобытный обряд инициации, посвящения по достижении половой зрелости в полноправные члены племени. Несомненно, что архетипические мотивы инициации встречаются и в других, упомянутых выше, героических и календарных мифах. Но инициация в мифе - акт социальный, переход из одной социальной группы в другую, акт, который можно рассматривать как своеобразную "космизацию" личности героя, покидающего аморфное сообщество женщин и детей; отсюда и естественное сближение с мифами творения. Но это не только символика пробуждения индивидуального сознания, но и символика приобщения к социуму. Что касается инцеста (запрещенной кровосмесительной эротической связи), то он в ряде сюжетов сигнализирует о зрелости и готовности героя к инициации, способности успешно ее пройти, причем речь может идти и об инициации высшего уровня - посвящении в вожди.

Но за исключением подобных случаев мифы не одобряют инцест. Так, в мифах о детях Ворона у каряков и ительменов (выше упоминался миф о Вороне у индейцев-тлинкитов) сын ворона Эмемкут женится дважды: один раз неудачно, а второй раз - удачно. Первый, неудавшийся брак - это либо брак с "бесполезным" существом, либо неправильный инцестуальный брак с родной сестрой Инианавут (Синаневт); второй удачный брак - с мифологическим существом, дающим хорошую погоду и удачную охоту. Прибавим, что популярный мифологический, а затем и сказочный архетипический сюжет женитьбы на чудесной жене, сбросившей временно звериную (тотемную) оболочку, при всей фантастичности, утверждает экзогамный брак с женщиной из другого рода (с другим тотемом). Эти и подобные им мифы не всегда подходят под психоаналитическое истолкование и, являясь социогенными, выражают процесс социогенеза общества за счет запрещения внутриродовых инцестуальных браков. Таков двойной аспект архетипа инцеста.

Следовательно, мифы и архетипические сюжеты не только имеют корни в коллективно-бессознательном, но обращены на Космос и социум, они бессознательно социальны и сознательно космичны в силу сближения и отождествления социума и Космоса; мифические герои пре-персональны, моделируют социум.

Персонализация и элементы того, что Юнг называет индивидуацией, появляются на постмифологической ступени развития словесного искусства.

	консультация психолога
Заборы и ворота